1) Nelle proposizioni 1-3 viene determinato generi­camente il concetto di passione.

Dio ha conoscenza adequata di tutte le cose ed è la causa adequata di tutte le cose: tutto procede in ultima analisi da Dio. Lo spirito nostro, in quanto ha idee adequate, ha queste idee così come sono in Dio: Dio e quel modo che costituisce lo spirito nostro finito, almeno in quel singolo punto, coincidono. In quel punto coincide anche la loro potenza causale: in quanto la mente nostra conosce adequatamente, in tanto partecipa allo stesso dominio che sulle cose ha Dio, non è pas­siva. In quanto invece lo spirito nostro ha idee inade­quate, in tanto ha, in confronto con Dio, una cono­scenza mutila: rispetto a questo punto il nostro spirito non ha per contenuto se stesso nella sua integrità e nella sua unità (in modo che da esso si esplichino i suoi rapporti e le sue attività), ma solo una parte confusa di sè, alla quale si contrappongono, come stranieri, altri elementi: la nostra potenza non coincide perciò in questo punto con quella di Dio, ha di fronte a sè po­tenze ostili, per opera delle quali soffre, cioè è passiva.

La prop. 2 non fa che ripetere ed applicare qui il principio del parallelismo: l’ordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo è parallelo a quello dello spi­rito. Nello scolio Spinoza prende l’occasione per tor­nare sopra un argomento favorito: l’assurdità del con­cetto di libero arbitrio.

2) Le proposizioni 4-11 hanno per oggetto di stabilire quali sono gli atteggiamenti fondamentali della passione, che sono il desiderio (cupiditas), il piacere, il dolore.

La realtà, sia come estensione, sia come pensiero, non è un essere morto, mosso meccanicamente dall’esterno: è nell’intimo suo attività, vita, sforzo. Più volte Spinoza avverte che le idee non devono essere pensate come immagini inerti, quali le pitture d’un quadro, ma come atti d’una sostanza vivente. Anche in Dio l’essenza e la potenza coincidono: e la potenza non è potenza astratta, ma potenza attiva, attività infinita ed eterna. Così ogni modo eterno è un’affermazione vivente dell’essere suo: che solo impropriamente potrebbe essere detto un appetitus, un conatus, perchè non è un tendere verso una perfezione superiore, ma solo un persistere nell’essere proprio perfetto. Quest’attività non può negarsi, nè distruggersi da sè: nè nel mondo dei modi eterni vi può essere opposizione tra le essenze: ivi tutto è attività pura. — Per contro i modi in quanto finiti, in quanto cioè hanno un’esistenza limitata nel tempo, sono nell’essenza loro un vero tendere, un conatus; in quanto se da una parte anch’essi esprimono nell’attività loro un’affermazione dell’essere proprio, un’aspirazione a persistere nell’esistenza loro attuale secondo il tempo, dall’altra tendono a realizzare l’essere proprio nella sua purezza, aspirano verso la perfezione. Spinoza comprende ambo queste tendenze con l’espressione generica «perseverare nell’essere suo»: perchè in fondo anche l’aspirare verso la perfezione superiore è anch’esso, nel modo finito, un affermare l’essenza sua più profonda contro le limitazioni della sua esistenza nel tempo. Ma mentre quella parte di noi, che è costituita da idee chiare e distinte, non ha, in vero e proprio senso, che da perseverare nel suo essere perfetto, quella parte di noi che è costituita da idee confuse (cioè è ancora nel regno del senso) deve affermare il suo essere cercando la perfezione: ed è in questo suo conatus, il quale può essere contrariato o favorito, che hanno origine le passioni.

Tutto questo vale tanto dall’aspetto fisico dei modi quanto dall’aspetto spirituale, ossia dalla mente, con parallelismo perfetto: ciò che nega il nostro essere corporeo nel suo conatus è anche una negazione della nostra mente; ciò che favorisce od impedisce la nostra potenza corporea favorisce od impedisce anche la nostra potenza spirituale. Anzi Spinoza sembra qualche volta dare una specie di primato all’attività corporea in modo che la mente sembra non essere che un riflesso del conatus corporeo, una ripercussione spirituale degli appetiti corporei. Nello scolio della prop. 9 sembra quasi preludere alla teoria somatica delle passioni: «da tutto questo è chiaro che noi non ci sforziamo, non vogliamo, non appetiamo, non desideriamo qualche cosa perchè lo giudichiamo buono, ma anzi che noi lo giudichiamo buono per ciò che ci sforziamo, lo vogliamo, lo appetiamo e desideriamo». Ma nella parte 2^a dello scolio alla prop. 11 Spinoza ristabilisce chiaramente l’equilibrio. Certo la mente segue il destino del corpo: tolto il corpo, è tolta la mente. Ma ciò non perchè il corpo valga a determinare o negare l’esistenza della mente: la negazione della mente risale ad un’altra idea che è ostile alla nostra mente nella stessa misura che è ostile al nostro corpo quell’altra corrispondente attività corporea, dalla quale il nostro corpo è negato.

La passione fondamentale (degli stati attivi che accompagnano il conoscere adequato Spinoza dirà in breve alla fine di questo libro) è perciò l’appetitus o cupiditas, col quale nome Spinoza intende (in quanto può essere anche uno stato attivo) «l’essenza stessa dell’uomo in quanto è pensata come determinata da una sua qualche affezione all’azione» (def. 1)¹; ma, considerato solo come passione, può dirsi il conatus del modo finito verso la perpetuazione e la perfezione dell’essere suo: essa è ciò che sotto l’aspetto puramente spirituale diciamo volontà. Quando l’appetitus è favorito nel suo tendere verso la perfezione abbiamo la gioia (lætitia) quando è contrariato, abbiamo il dolore (tristitia). È chiaro che queste tre passioni fondamentali sono in fondo una sola e medesima cosa: la gioia è l’appetitus nella sua espansione, il dolore l’appetitus nella sua compressione. E ciò tanto è vero che la gioia e il dolore fomentano l’appetitus, la prima in quanto eccita un desiderio più intenso della vita e dell’azione, il secondo in quanto provoca una reazione che è tanto maggiore, quanto maggiore è il dolore (prop. 37).

Qui è da notarsi un punto. Spinoza pone come causa del dolore la diminuzione della nostra potenza (o essenza), il passaggio ad una minor perfezione: ora come è ciò possibile? Ogni cosa nella sua vera essenza è indistruttibile: se la nostra essenza potesse venir diminuita, ossia parzialmente negata, l’unità divina potrebbe contenere in sè delle negazioni. Ciò che può venir negato, diminuito, ecc., è quindi soltanto la realtà particolare del nostro essere finito, quella forma limitata e peritura, che traduce nel tempo il nostro essere eterno e la cui distruzione può essere dolorosa, ma non tocca il vero essere nostro. È solo in questo senso che le cause esterne possono distruggere una cosa (prop. 4), che vi sono cose di natura contraria che si negano e si distruggono. L’essere finito, che ha idee inadequate, considera, nella sua cecità, questa forma effimera come la sua essenza e potenza e perciò gode o soffre della sua espansione o diminuzione, come se si trattasse d’un reale passaggio ad una perfezione maggiore o minore. Ora può darsi che questo sia il caso: allora la gioia (sebbene sempre imperfetta, in quanto è passione ancora) è legittima e il dolore da fuggirsi. Ma può darsi altresì che questa nostra individualità fittizia sia diventata un ostacolo al progresso verso la perfezione: allora si ha il caso, che anche Spinoza ammette, delle gioie funeste e dei dolori salutari.

3) Tutte le altre passioni derivano da queste tre: il desiderio, la gioia, il dolore. In ciò seguono certe leggi che Spinoza inserisce man mano nella trattazione e che sarà bene raccogliere qui insieme.

A) Quante sono le specie di oggetti che agiscono su di noi, tante sono le varietà delle passioni, perchè ogni passione è l’aspetto attivo d’un’idea inadequata, la quale esprime in sè tanto la natura dell’essere nostro quanto la natura dell’oggetto che le corrisponde. La gioia che deriva dall’oggetto A esprime quindi la natura dell’oggetto A ed è diversa dalla gioia che deriva dall’oggetto B e così via. Così pure ad ogni oggetto corrisponde il suo desiderio: il desiderio con cui appetisco l’oggetto A è diverso dal desiderio con cui appetisco B, come è diversa la rispettiva gioia (prop. 56).

B) Le passioni si differenziano anche per la natura diversa del soggetto: un solo oggetto può affettare diversamente più uomini: ed anzi, dato il mutamento che avviene di continuo nell’individuo umano, può affettare lo stesso uomo diversamente in tempi diversi. Il che è naturale, poichè la passione non è che la volontà di essere dell’individuo favorita o impedita da altre volontà di essere: il che può aver luogo in condizioni estremamente diverse (prop. 51, 57).

C) Il medesimo oggetto può essere causa di due stati contrarî, che si alternano, oscillando, nell’animo nostro: abbiamo allora quello stato che intellettualmente costituisce il dubbio e nel riguardo della passione Spinoza chiama fluctuatio. Ciò è possibile sia in quanto lo stesso oggetto può affettare in modo contrario due parti diverse dell’essere nostro, sia in quanto lo stesso oggetto, constando di parti e di aspetti diversi, può simultaneamente affettare in due sensi contrari la stessa parte dell’essere nostro (prop. 17, scol.).

D) L’ultima legge applica alle passioni le leggi di associazione: associazione per contiguità (prop. 14) e per somiglianza (prop. 16). In questi casi può sorgere facilmente la fluctuatio (prop. 17).

Di qui il fatto che cose per sè indifferenti possono per accidente causare in noi gioia o tristezza, amore oppure odio: Spinoza vi riconduce i fatti in apparenza così misteriosi delle simpatie e delle antipatie (prop. 15). La prop. 50 applica lo stesso principio alla speranza ed al timore: di qui sono sorte le credenze nei presagi e tutte le relative superstizioni. Un altro corollario è dato dalla prop. 46: quando un uomo d’una certa classe o nazione è stato per noi causa di gioia o di tristezza, siamo inclinati ad estendere questo sentimento a tutta la classe od a tutta la nazione.