Avendo la filosofia queste cose, servata la dignità del viso e la gravità del parlare, pianamente e soavemente cantato, io, il quale del dolore, che dentro avea, non m’era ancora sdimenticato del tutto, l’intendimento di lei, che s’apparecchiava a dovere ancora alcuna altra cosa dire, interruppi, e dissi: O guida e mostratrice del vero lume, le cose le quali infin qui ha il tuo parlare mandate fuori, si sono manifestamente dimostre non meno divine per la propria speculazione loro, che invitte e certissime per le ragioni allegate da te. E m’hai cose raccontato, le quali avvengadiochè per lo dolore della ingiuria avessi novellamente dimenticate, non è per questo che io già non le sapessi in gran parte. Ma la maggior cagione della tristizia nostra è questa stessa, come sia possibile che, essendo il Rettore delle cose buono, o i mali possano essere in alcun modo, o si lascino trapassare impuniti. La qual cosa sola di quanta maraviglia sia degna considera tu medesima. Ma a questa un’altra maggiore se n'aggiugne; perciocchè, quando regna e fiorisce la malvagità, la virtù non solamente manca de’ premii, ma ancora è dai piedi degli uomini scelerati, cui è sottoposta, calpestata, e degli altrui misfatti paga le pene: il che avvenire nel regno di Dio, il quale sa tutte le cose, può tutte le cose, e non vuole se non le buone, niuno può nè tanto maravigliarsene nè dolersene tanto che basti. Allora ella: E’ sarebbe, disse, da stupire infinitamente, e più orribile che tutti i mostri, se in una casa ordinatissima d’un tanto quasi padre di famiglia le masserizie vili fossero, come stimi tu, tenute care e pulite, e le preziose vili e sozze. Ma la bisogna non istà così; perchè, se salde si manterranno quelle cose che poco innanzi conchiuse si sono, tu conoscerai che, volendo ciò Colui, del cui regno favelliamo al presente, i buoni sono sempre possenti, e i cattivi sbattuti e debili; che i vizii mai senza pena non sono, nè le virtù senza premio; che a’ buoni sempre avvengono cose buone, ai cattivi cattive; e molte cose somiglianti, le quali, facendoti racchetare le tue doglianze, ti stabiliranno con ferma saldezza: e, perchè tu vedesti, poco è, mostrandolati io, la forma della vera beatitudine, e dove ancora posta sia, trascorse tutte quelle cose le quali giudico si debbano necessariamente lasciare indietro, la via che a casa ti rimeni ti mostrerò; penne ancora alla tua mente, per le quali ella possa in alto levarsi, appiccherò, a fine che tu, scacciata ogni perturbazione, sano e salvo colla mia guida per la mia via, e ancora in su i miei carri, nella tua patria ritornare te ne possa;

Allora io pieno di meraviglia: Oh come sono grandi, dissi, quelle cose che tu prometti! nè dubito perciò che tu fare non le possa. Or tu non ritardare colui il quale svegliato hai, e fatto d’udirti desideroso. Tu dunque, disse ella, potrai primieramente conoscere ai buoni sempre essere congiunta insieme la potenza, e li rei essere da tutte le forze abbandonati. Le quali cose l’una dall’altra e l’altra dall’una si dimostrano: perciocchè, essendo il bene e il male contrarii, se il bene esser possente si farà manifesto, sarà ancor chiara la debolezza e infermità del male; e, se si farà nota la fragilità del male, la fermezza del bene sarà palese: ma io, a cagione che il dir nostro acquisti fede maggiore, procederò o per l’una via o per l’altra, or quinci e talvolta quindi le cose proposte confermando. Due sono le cose, mediante le quali si fanno tutte l’azioni e opere umane, il volere e il potere; delle quali una che manchi, niuna cosa fare si puote: perchè, quando il volere manca, niuno, non che faccia, comincia quello che egli non vuole; e, quando non vi è il potere, la volontà è indarno. Onde nasce che, se tu vedi alcuno il quale voglia conseguire quello che egli non conseguisce, tu non puoi dubitare che a costui è fallito il potere ottenere quello che egli voleva. Questo è chiaro, risposi io, nè se ne può dubitare. Ed ella: Colui che tu vedrai, rispose, aver fatto quello che far voleva, dubiterai tu che egli ancora non abbia potuto? Non io, risposi. Ora in quello, disse, che può ciascuno, possente; e in quello che non puote, debile dee giudicarsi. Lo confesso, risposi. Ricorditi tu dunque, soggiunse ella, che per le ragioni dette di sopra si raccolse e conchiuse che tutto l’intendimento della volontà umana, la quale è da diversi studii menata, s’affretta e corre alla beatitudine? Ricordomi, dissi, che ancor questo fu dimostrato. Ricordati egli ancora, aggiunse, la beatitudine essere il sommo bene? e così, quando si desidera la beatitudine, desiderarsi ancora il bene da tutti? Di questo non si può dire, risposi, che io mi ricordi, conciosiachè lo tengo nella memoria confitto. Dunque tutti gli uomini, disse, così i buoni come i rei, di pervenire al bene con non diverso intendimento si sforzano. Così ne séguita, dissi. Ma certo è, disse, che li buoni si fanno per lo acquisto del bene. Certo, risposi. Dunque i buoni, seguitò, acquistano quello che essi desiderano d’acquistare? Così pare, risposi. Ma i rei, se acquistassero quel bene che desiderano, esser rei non potrebbero. Così è, risposi. Dunque, con ciò sia cosa, rispose, che gli uni e gli altri desiderino il bene, ma questi lo conseguano e quegli no, párti che sia dubbio i buoni esser possenti, e quegli, che sono rei, debili? Chiunque dubita di questo non può, risposi, nè la natura delle cose considerare, nè la conseguenza delle ragioni. Se fossero due, ricominciò ella, i quali avessero naturalmente un proponimento medesimo, e di questi uno con naturale uffizio lo faccia e compia, e l’altro quello uffizio naturale amministrare non possa, ma per altro modo, che alla natura convenga, non dico adempia il proponimento suo, ma imiti e contraffaccia uno che l’adempia, quale di costoro giudicherai tu che sia più possente? Avvenga, risposi, che io m’avvisi quello che tu voglia dire, desidero nondimeno che tu lo mi spiani alquanto più. Negherai tu, disse, che il movimento dell’andare sia agli uomini secondo natura? Non già io, risposi. E che l’uffizio, aggiunse, dell’andare sia naturale de’ piedi? Nè anche cotesto, risposi. Se uno dunque, soggiunse, il quale possa ire co’ piedi, vada e cammini, e un altro, al quale questo uffizio naturale dei piedi manchi, si sforzi d’andare appoggiandosi colle mani, quale di questi due si può ragionevolmente stimare più possente? Passa, dissi, a quello che tu inferire ne vuoi, perchè niuno dubita che colui il quale può fare l’uffizio naturale, sia più di colui possente, il quale farlo non puote. Ma il sommo bene, disse, il quale è proposto egualmente a’ buoni e a' rei, è desiderato da’ buoni con naturale uffizio delle virtù; e i rei s’ingegnano d'acquistarlo per varii desiderii e mediante diverse cupidità; il che non è naturale uffizio d’acquistare il bene: pensi tu forse altramente? Mainò, risposi, che io non penso altramente, perchè anco quello che di ciò consegue, è manifesto; perciocchè per le cose concedute da me è necessario che i buoni siano possenti, e i rei debili. Tu, disse, la discorri bene; e questo è, come sogliono sperare i medici, segno che la natura s’è sollevata, e contrasta al male. Ma posciachè a far sillogismi e conseguenze ti veggio prontissimo, io raccozzerò e quasi farò un monte insieme di più ragioni. Guarda quanta sia la debolezza degli uomini viziosi, posciachè non possono giugnere nè a quello ancora, dove gli mena e quasi spigne l’istinto della natura: pensa quello farebbero, se da questo grande e poco meno che invincibile ajuto della natura, che fa loro la via innanzi, fossero abbandonati: considera come sia grande la impotenza degli uomini scelerati; perciocchè nè leggieri guiderdoni dimandano, nè da beffe, i quali però conseguire e ottenere non possono; ma mancano e vengono a essere privati della somma e principal capo di tutte le cose, nè possono i poverelli mandare ad effetto e acquistare quello, per cui solo acquistare mulinano giorno e notte; nella qual cosa grandi ed eminenti appariscono le forze de’ buoni: perciocchè, siccome quegli il quale, camminando co’ piedi, fosse infino a quel luogo arrivare potuto, dove più oltra co’ piedi camminare non si potesse, sarebbe stimato potentissimo nell’andare; così colui il quale apprende il fine di tutte le cose desiderabili, del che nulla è più oltre, forza è che potentissimo sia giudicato. Onde nasce che gli scelerati per lo contrario siano cassi e privi di tutte forze; perchè per qual cagione diremo noi che essi, lasciata la virtù, seguitino i vizii? per lo non sapere quali siano i beni? Or qual più debil cosa si trova, e più senza nerbi, che la cecità dell’ignoranza? O pure conoscono i beni che si dovrebbero seguire, ma la concupiscenza, trasportandoli a traverso e traboccandoli nel male, gli precipita? Se così è, la intemperanza gli mostra frali e debili, posciachè a’ vizii contrastare non possono. O più tosto, sapendo e volendo, abbandonano il bene a sommo studio e torcono a’ vizii? Ma in questo modo eglino non solo d’essere possenti, ma d’essere in tutto mancano; perciocchè coloro i quali il comune fine di tutte le cose lasciano, lasciano parimente l’essere: la qual cosa ad alcuno per avventura parrà maravigliosa, che noi diciamo che i malvagi, i quali sono la maggior parte degli uomini, non siano. Ma così sta la cosa: perchè quegli che sono malvagi, non nego io che siano malvagi, ma nego che puramente e semplicemente siano; perchè, come una carogna ovvero corpo corrotto si può chiamare uomo morto, ma non già uomo semplicemente; così concederò bene che gli uomini viziosi siano cattivi, ma che siano assolutamente non posso io già confessare: perchè quello è veramente, il quale l’ordine della natura mantiene e conserva; ma quello che da questa manca, eziandío l’essere, il quale è nella sua natura posto, abbandona. Ma tu dirai: i malvagi hanno pur potere; nè io lo ti negherò: ma questa loro potenza non da forze, ma da debolezza discende; perciocchè possono fare i mali, i quali far non potrebbero, se in quello fossero rimanere potuti, che i buoni far possono: la qual possibilità loro niente potere evidentemente dimostra; perchè se il male, come poco fa conchiudemmo, non è nulla, non potendo essi se non i mali, chiara cosa è che i cattivi non possono nulla. Chiara, risposi. Ed ella: A fine che tu intenda bene chente sia la forza di questa potenza, noi abbiamo, poco è, disse, diffinito che nulla cosa è del sommo bene più possente. Così è, dissi. Ma il sommo bene, soggiunse, non può fare male. No, dissi. È dunque alcuno, replicò, il quale pensi che gli uomini possano tutte le cose? Nessuno, risposi, se non è qualche pazzo. E i medesimi uomini possono, disse, fare i mali? Così non potessero! risposi. Con ciò sia cosa dunque, disse ella, che solo colui che può i beni, possa tutte le cose, e quegli che possono ancora i mali, non possono tutte le cose, egli è manifesto che quegli stessi che possono i mali, possono meno che i buoni non fanno. A questo s’aggiugne, che noi ogni potenza doversi annoverare tra le cose desiderabili, e tutte le cose desiderabili al bene come a un certo quasi capo della sua natura riferirsi, dimostrato abbiamo: ma la possibilità di potere alcuna sceleratezza commettere non può riferirsi al bene; dunque non è desiderabile: ma ogni potenza è da desiderare; dunque è manifesto che la possibilità de’ mali non è potenza. Dalle quali tutte cose appare senza alcun dubbio che quella dei buoni è veramente potenza, e quella de’ rei debolezza e infermità, e che vera è quella sentenza di Platone, solo i savii poter fare quello che desiderano; i malvagi operar bene quello che lor piace, ma non mai compiere quello che desiderano; perciocchè essi fanno ogni cosa, mentre che pensano di potere per lo mezzo di quelle cose, delle quali si dilettano, acquistare quel bene che desiderano; ma non l’acquistano, perchè alla beatitudine le scelerate opere e vergognose non vengono.

Vedi tu dunque in quanto fango le sozze e ree opere si rivolgano, e di che luce la bontà splenda? Nella qual cosa è chiaro che ai buoni i lor degni meriti, a’ rei mai non mancano i lor supplizii; perchè delle cose che si fanno, quello per cui cagione si fa ciascuna cosa, può e non a torto parere che di lei sia il guiderdone, come a chi corre nell’aringo la corona, per la quale egli corre, è posta per guiderdone; ma la beatitudine esser quello stesso sommo bene, per lo quale tutte le cose si fanno, dimostrato abbiamo. Dunque a tutte l’opere umane è come un guiderdone comune proposto il sommo bene, e questo non si può da’ buoni separare, perchè non si chiamerà più buono uno con ragione, che manchi del bene; per la qual cosa i costumi buoni mai da’ lor premii abbandonati non sono. Incrudeliscano dunque i cattivi, e facciano male quanto a lor piace; non perciò cade all'uom savio, nè si seccherà il suo pregio e la sua ghirlanda, perchè l’altrui malvagità non toglie agli animi buoni il loro proprio ornamento. Or, se quel savio s’allegrasse di cosa ricevuta di fuori, poteva alcuno altro, o quello stesso che data gliel’avesse, torgliela; ma perchè il proprio ornamento dà a ognuno la propria bontà, allora mancherà del suo pregio ciascuno quando resterà d’essere buono. Alla fine, conciosiachè ogni premio perciò si desideri perchè egli esser buono si dice, chi giudicherà colui, il quale ha ottenuto il sommo bene, non esser partecipe del premio? E di qual premio? dissi io. Di quello, rispose, il quale è e il maggiore e il più bello di tutti gli altri; per che ricordati di quel corollario, il quale poco dianzi ti diedi singolare, e raccogli conchiudendo in questa maniera: essendo il sommo bene la beatitudine, manifesta cosa è che tutti i buoni per lo essere buoni divengono beati; e quegli che sono beati, conviene che siano Dii. È adunque il premio de’ buoni divenire Dii, lo quale nessuno tempo logora, nessuna podestà menoma, nessuna malvagità offusca: le quali cose stando così, non può un savio dubitare della pena de’ rei, la quale da loro mai non si scevera; perchè, conciosiacosachè il bene e il male, similmente il premio e la pena siano del tutto contrarii, egli è di necessità che quelle cose, le quali nel premio del bene vediamo avvenire, rispondano dall’altra parte nella pena del male. Come dunque ai buoni è premio essa bontà, così a’ malvagi essa malvagità è tormento. Oltra ciò, a chiunque è data alcuna pena non dubita che alcun male gli sia dato: se essi dunque volessero sè medesimi stimare, possono eglino parere a sè stessi senza parte di pena, posciachè la malignità, la quale è l’ultima di tutti i mali, non solo gli tocca, ma gli sozza e imbratta? Vedi ora dalla contraria parte dei buoni qual pena accompagni i rei. Ogni cosa, che sia, essere una, e l’uno stesso essere buono apparasti, non è molto: alla qual cosa consegue, che tutto quello che è, sia ancora buono. Dunque in questo modo tutto quello che manca del bene, manca ancora dell’essere; del che avviene che i rei lasciano d’essere quello che erano, ma loro essere stati uomini mostra la forma del corpo umano, che ancora ritengono; laonde, essendosi in malizia convertiti, hanno ancora la natura umana perduto. Ma conciosiacosachè sola la bontà possa far gli uomini più che uomini, di necessità è che la malvagità faccia meno che uomini tutti coloro che ella dalla umana condizione ha tolti e avvallati. Avviene dunque che, cui tu vedi trasformato da’ vizii, non possa uomo riputarlo. Uno che toglie per forza l’altrui ricchezze tutto caldo d’avarizia, si può dire che sia simile a un lupo. Uno uomo feroce e inquieto, che piatisce e litiga sempre, potrai agguagliare a un cane. Un altro, che si diletti di porre agguati, e pigli piacere d’involare l’altrui con inganni e frode, si può adeguare alle volpi. Chi, non possente raffrenar l’ira, rugge e fremisce per la stizza, si creda aver animo di lione. Alcuno pauroso e fugace, il quale dotti eziandío le cose che non sono da temere, sia a’ cervi tenuto simile. Alcuno altro infingardo e balordo sta come se fosse tutto d’un pezzo e intormentito? dicasi che vive la vita degli asini. Chi, essendo leggiero e incostante, muta voglie e pensieri a ogn’ora, non è in nulla dagli uccelli differente. Colui il quale nelle sozze e sporche lussurie s’attuffa, piglia quei medesimi brutti piaceri che i porci pigliano. E così avviene che chi, abbandonata la virtù, lascia d’essere uomo, non potendo egli divenire Dio, si tramuta in bestia.

Allora io: Lo confesso, dissi, e veggo che non a torto si dice gli uomini viziosi, non ostante che ritengano la figura del corpo umano, mutarsi nondimeno quanto alla qualità dell’animo in bestie; ma a quegli, l’atroce e scelerata mente de’ quali incrudelisce a ruina e distruggimento de’ buoni, ciò essere lecito voluto non avrei. Nè lece, rispose, sì come in più convenevole luogo si mostrerà: ma non per tanto, se quello si togliesse via, il quale si crede che sia lor lecito, la pena degli scelerati s’alleggierebbe in gran parte; perciocchè (la qual cosa ad alcuno potrebbe per avventura parere incredibile) egli è necessario che i malvagi siano più infelici quando compiono i desiderii loro, che quando adempiere non li possono: perchè, se il volere le cose ree è cosa misera, più misera è il poterle, senza le quali non seguirebbe l’effetto della misera volontà. Per lo che, essendo in ciascuna di queste cose la sua miseria, necessario è che da tre disavventure siano spinti e aggravati coloro i quali tu vedi voler commettere alcun peccato, poterlo commettere, e commetterlo. Sono con teco, risposi; ma ben fortemente desidero che manchino tosto di questa mala ventura, privati della possanza di poter male operare. Eglino, rispose, ne mancheranno più tosto che tu forse non vorresti, o essi non pensano di doverne mancare: conciosiachè in tanto brevi termini di vita non è cosa alcuna così tarda, che l’animo, massimamente essendo immortale, giudichi lungo l’aspettarla. E bene spesso ancora la grande speranza e l’alta fabbrica delle scelleraggini loro è repente, e da non isperato fine rotta e distrutta. La qual cosa però pon termine e arreca fine alla loro miseria; perchè, se la malvagità fa gli uomini miseri, quanto un tristo vive più, tanto di necessità è più misero: i quali io per me infelicissimi giudicherei che fossero, se almeno l’ultima morte la loro malizia non terminasse: perciocchè, se noi della sciagura e disgrazia della pravità e tristizia abbiamo veramente conchiuso, egli è manifesto quella miseria essere infinita, la quale è certo che è eterna. Maravigliosa per certo, dissi io allora, e a concedere malagevole è cotesta conchiusione; ma a quelle cose che prima concedute si sono, pur troppo convenirsi conosco. Dirittamente stimi, rispose; ma a chi pare strano concedere la conchiusione, ragionevole cosa è che egli o dimostri alcuna delle due proposizioni che sono andate innanzi, le quali i loici chiamano premesse, essere falsa; o provi che il congiugnimento di cotali premesse non è efficace a conchiudere necessariamente quello che egli intende: altramente, concedute le cose precedenti, cioè le due premesse, non può a patto alcuno trovare cagione nè scusa nessuna di non credere alla conchiusione; per che questo ancora, che io voglio dire ora, potrebbe parere non meno strano; ma per quelle cose, che sopra prese e provate si sono, è non meno di quello necessario. Che cosa? dimandai io. Ed ella: Più felici, rispose, essere i malvagi quando sono puniti delle loro iniquità, che quando nulla pena di giustizia li raffrena; nè voglio ora intendere, come potrebbe credere ciascuno, che i rei e tôrti costumi s’ammendino mediante la punizione, e si ritirino al buono e al diritto collo spavento de’ tormenti, e che ancora diano esempio agli altri di fuggire le cose biasimevoli. Ma in un certo altro modo arbitro che i rei siano più infelici quando castigati non sono, ancorachè non si tenesse conto nessuno della correzione, nè s’avesse alcun rispetto all’esempio. E quale altro modo sarà, dissi io, fuori di questo? Ed ella: Non abbiamo noi conceduto, rispose, i buoni essere felici, e miseri i rei? Così è, dissi. Dunque, ripigliò ella, se alla miseria di chi che sia s’aggiugnesse alcun bene, non sarebbe quel tale più felice di colui, la cui miseria è pura e sola, senza mischiamento d’alcun bene? Così è manifesto, risposi. E se al medesimo sciagurato, disse ella, il quale manchi di tutti i beni, s’aggiugnesse, oltra quegli per li quali egli è sciagurato, uno altro male, non è egli da dovere essere molto più infelice giudicato di colui, la cui sventura mediante quel bene, che egli partecipa, s’alleggerisce? Perchè no? risposi. Hanno dunque, replicò, i cattivi, quando sono puniti, alcun bene aggiunto e collegato, cioè essa pena, la quale, se si considera quanto alla giustizia, è buona; e i medesimi, quando mancano del castigo, hanno alcun male di più, cioè essa impunità, la quale tu stesso, per lo essere ingiusta e iniqua cosa che i rei non si puniscano, hai confessato esser male. Nol posso, dissi, negare. Dunque, conchiuse ella, molto più infelici sono i malvagi quando ingiustamente è condonata loro la pena, che quando giustamente puniti sono; ma egli è manifesto che, come è cosa giusta che i malvagi siano puniti, così è iniqua che eglino impuniti scampino. Chi lo negherebbe? risposi. Ma nè anco quello, aggiunse, negherà alcuno, ogni cosa, la quale è giusta, essere ancora buona; e per lo rovescio tutto quello, il quale è ingiusto, essere ancora reo. E io allora: Coteste cose, dissi, conseguitano da quelle che poco dianzi conchiuse furono: ma dimmi, ti prego, sai tu che dopo la morte del corpo rimangano all’anime tormenti alcuni? E grandi, rispose, de’ quali penso che alcuni siano dati loro acerbamente per punirle, alcuni clementemente per purgarle; ma l’intendimento mio non è disputare ora di questi. Ora quello, che infino a qui fatto abbiamo, si è che tu quella potenza, la quale ti pareva che indegnissimamente avessono i rei, hai conosciuto esser nulla; e coloro i quali ti lamentavi non esser puniti mai, delle pene della loro malvagità non mancare hai veduto: e quella potenza, la quale che tosto si finisse pregavi, hai apparato non esser lunga, e che più infelice sarebbe, se fosse più lunga; e infelicissima, se fosse eterna: di poi, che più miseri sono i rei quando con ingiusto perdono andare si lasciano, che quando con giusta vendetta puniti sono: al che séguita, che allora finalmente siano da più gravi tormenti oppressi, quando la gente che siano impuniti si crede. Allora io: Quando considero, dissi, le tue ragioni, non penso che più veramente si possa dire; ma se io al giudizio degli uomini torno, chi è quegli a cui non paja che queste cose non pure non si debbano credere, ma nè ascoltare ancora? Così è, disse ella; perciocchè alla luce della risplendente verità gli occhi avvezzi nelle tenebre levare non possono, e sono a quegli uccelli somiglianti, la vista de’ quali la notte illumina, e il dì accieca; perchè, risguardando essi non l’ordine delle cose, ma i loro proprii affetti, stimano che coloro felici siano, i quali o possono peccare, o peccando non sono puniti; ma guarda tu quello che ordini la legge eterna: se tu conformerai l’animo tuo e lo farai somigliante alle cose migliori, tu non hai punto bisogno di giudice che ti guiderdoni, perchè tu stesso ti sei, colle eccellenti e divine cose congiugnendoti, fatto Dio; ma se alle cose peggiori lo studio e intendimento tuo piegherai, non bisognerà che tu cerchi di fuori chi ti punisca, perchè tu stesso, nelle cose basse e terrene avvallandoti, sei divenuto bestia, non altramente che se tu, per atto d’esempio, vicendevolmente ora la sozza terra e ora il cielo, tutte le cose di fuori cessando, riguardassi, egli per lo proprio modo e ragione del vedere ora nel fango ti parrebbe essere, e ora nel cielo. Ma il volgo non pon mente a queste cose, dissi io. Ed ella: Dobbiamo noi dunque, rispose, accostarci a coloro i quali essere alle bestie somiglianti dimostrato abbiamo? E se alcuno, perduto del tutto il vedere, si sdimenticasse ancora d’avere avuto la vista, e arbitrasse che nulla gli mancasse a essere uomo perfettamente, penseremo noi per questo che quegli che veggono fossero ciechi? Perchè gli uomini volgari, se tu non lo sapessi, non si queterebbero anco, nè potrebbero mai credere quello, il che medesimamente sopra forti e gagliarde ragioni è fondato, cioè più infelici essere coloro i quali fanno l’ingiuria, che quegli non sono i quali la ricevono. Queste cotali ragioni vorrei udire io, risposi. Neghi tu, soggiunse, che ogni malvagio sia degno di pena? Per me no, risposi. Che quegli che sono malvagi siano, disse, infelici è noto per molte ragioni. È vero, risposi. Dunque, soggiunse, tu non dubiti che quegli siano miseri, i quali di pena degni sono. Noi siamo d’accordo, risposi. Se tu dunque, disse ella, sedessi giudicatore, a cui reputeresti tu che si dovesse dare il castigo? a colui che avesse fatto, o a colui che avesse sopportata l’ingiuria? In questo non ho io, risposi, dubbio nessuno, che io non volessi soddisfare allo ingiuriato col dolore dello ingiuriante. Dunque il fattore della ingiuria, disse, più che il ricevitore esser misero ti parrebbe? Così ne segue, risposi. E così per questa cagione, e per altre le quali in su quella radice si fondano, che la bruttezza e disonestà fa di sua natura gli uomini miseri, apparisce che la ingiuria, a chiunque si voglia fatta, non di chi la riceve è miseria, ma di colui che la fa. E pure, rispose ella, il contrario fanno oggi gli oratori, i quali per coloro si sforzano di muovere a compassione i giudici, che sostenuto hanno alcuna cosa grave e acerba: conciosiachè maggior compassione a coloro che la fanno, e più giusta, si debbe avere, i quali non da adirati, ma da favorevoli e misericordiosi accusatori conveniva che in giudizio, come al medico gl’infermi, fossero menati, a fine che con la pena le malattíe della colpa e i peccati loro risecando recidessero; e a questo modo o sarebbe soperchia l’opera degli avvocati e procuratori, o più tosto, se volesse far pro al mondo, in vece di difendere i rei, si volgerebbe ad accusargli; e i rei medesimi, se potessero per qualche fessura la virtù, che hanno lasciata, vedere, e conoscessero di poter, mediante i tormenti delle pene, por giù le lordezze de’ vizii, direbbero, per ricompenso della bontà da doversi acquistare da loro, che questi non fossero tormenti, e rifiuterebbero l’opera di chi volesse difendergli, rimettendosi in tutto e per tutto nelle braccia degli accusatori e de’ giudici. Onde segue, che gli uomini savii non possono avere odio nessuno contra persona; perchè i buoni chi odierà, che non sia del tutto pazzo? E avere in odio i rei manca di ragione; perchè, sì come il languore e la debolezza è infermità de’ corpi, così la tristezza e viziosità è quasi malattia degli animi. Ora, giudicando noi che gl’infermi del corpo non d’odio siano degni, ma più tosto di compassione, molto maggiormente dobbiamo non perseguitare, ma portare compassione a coloro, le menti de’ quali aggrava e tormenta la malignità, la quale è la più atroce malattia che trovare si possa.

Io veggio, dissi allora, quale o felicità o miseria ne’ proprii meriti degli uomini buoni e cattivi posta sia. Ma io considero che anco in questa fortuna popolare e del volgo è alcuna cosa così di bene, come di male; perciocchè niuno saggio vorrebbe esser piuttosto ribello, povero e infame, che splendido di ricchezze, reverendo d’onore, gagliardo di potenza starsi nella sua città in buono e fiorito stato; perciocchè in cotal modo possono più chiaramente i savii e con maggior grido e testimonianza esercitare l’uffizio loro; conciosiacosachè la beatitudine di coloro che reggono si trasfonde in un certo modo e versa nei popoli sudditi e circonvicini, e massimamente che le prigioni, le leggi, e gli altri tormenti delle pene dalle leggi trovate, a’ perniziosi cittadini, per li quali furono ordinate, più tosto che a’ buoni si convengono. Perchè dunque queste cose nel lor rovescio si mutino, e perchè quelle pene che si debbono agli scelerati, aggravino i buoni, e quei premii che a’ virtuosi dovuti sono rapiscano i rei, fortemente mi maraviglio, e la cagione di confusione tanto ingiusta da te intendere desidero; perciocchè meno mi maraviglierei se tutte le cose dal caso e dalla fortuna inordinatamente e alla rinfusa mescolarsi credessi. Ora quello che il mio stupore accresce è Dio, il quale regge il tutto, il quale dà spesse volte a’ buoni bene, e a’ cattivi male, e per l’opposto a’ buoni male, e a’ cattivi bene. Infino che di ciò la cagione non si comprende, qual cosa fa che ci debba parere che non siano rette a caso e dalla fortuna? Egli non è maraviglia, rispose, se alcuna cosa, non sapendosi la ragione dell’ordine suo, si crede che sia temeraria e confusa. Ma tu, tuttochè la cagione non sappia di tanta disposizione, non dubitare però, posciachè ’l Rettore, il quale tempra il mondo, è buono, che tutte le cose dirittamente fatte e governate non siano.

Così sta, dissi io; ma, posciachè all’uffizio tuo s’appartiene di svolgere e narrare le cagioni delle cose nascose, e spiegare le ragioni dalla caligine turate e ricoperte, priegoti che da qui innanzi le mi determini; e, perchè questo miracolo più mi conturba che l’altre cose tutte quante, vorrei ch’alquanto ne disputassi. Allora ella, un pochetto sorridendo: Tu mi chiami, disse, a una cosa, la quale è la maggiore che si possa cercare, e di cui mai non si può tanto risolvere, che sia a bastanza; perciocchè questa materia è così fatta, che, tagliata una dubitazione, ne crescono su, come i capi dell’idra facevano, innumerabili dell’altre, nè se ne verrebbe alla fine mai, se alcuno non con fuoco elementare, come fece Ercole a’ capi dell’idra, ma con quello della mente, che è più vivace di tutti gli altri, non le costrignesse e raffrenasse; perciocchè in essa della semplicità della provvidenza, dell’ordine del fato, de’ casi súbiti e avvenimenti repentini, della cognizione e predestinazione di Dio, e della libertà dell’arbitrio cercare si suole; le quali cose quanto siano gravi e di quanto momento, tu stesso il comprendi: ma perchè il fare che tu ancora queste cose conosca è una parte della tua medicina, non ostante che da stretto termine di tempo racchiusi siamo, ci sforzeremo però di determinarne alcuna cosa; ma se il piacere de’ versi misurati, che noi cantiamo, ti diletta, bisogna che tu differisci un poco e prolunghi questo diletto, mentre che io annodo insieme e tesso per ordine cotali ragioni. Come ti piace, risposi. Allora ella, come da un altro principio cominciando, disputò in questa sentenza: La generazione di tutte le cose, e ogni processo delle nature mutabili, e ciò che in qualunque luogo si muove, le cagioni l’ordine e le forme dalla stabilità della mente divina sortisce e trae. Questa, standosi nella rôcca della sua semplicità riposta e assettata, ordinò non un modo solo, ma diverso, e di molte e varie maniere, alle cose che far si dovevano. Il qual modo, quando nella propria purità della intelligenza divina si considera, si nomina provvidenza; ma quando a quelle cose, che egli muove e dispone, si riferisce, fu dagli antichi chiamato fato: le quali cose essere diverse agevolmente sarà chiaro, se alcuno la forza dell’una e dell’altra risguarderà. Perchè la provvidenza è quella stessa ragione divina, la quale, posta nel sommo Principe di tutte le cose, tutte le cose dispone; e il fato è una disposizione, la quale sta congiunta e appiccata alle cose mobili e temporali, mediante la quale la provvidenza ciascuna cosa con debiti ordini lega e annoda: perchè la provvidenza tutte le cose egualmente, ancorachè diverse, ancorachè infinite, abbraccia e comprende; ma il fato tutte le cose particolarmente a una a una divise in luoghi, forme e tempi dispone e muove in guisa, che questo spiegamento dell’ordine temporale, adunato nella veduta della mente divina, è provvidenza; e il medesimo ragunamento, ordinato e spiegato in tempo, si chiama fato: le quali due cose, non ostante che siano diverse, pendono nondimeno l'una dall’altra; perchè l’ordine fatale dalla semplicità della provvidenza procede: imperciocché, sì come l’artista, comprendendo colla mente la forma e il modello della cosa che egli vuol fare, comincia a metterla in opera, e quello che egli semplicemente e tutto in un tempo solo veduto aveva, per varii ordini e diversi tempi conduce; così Dio in un modo solo e stabilmente le cose, che fare si debbono, colla sua provvidenza dispone. E il fato quelle medesime cose, che Dio dispone, con varii modi e in diversi tempi fa ed eseguisce. Dunque, o eseguiscasi il fato da alcuni spiriti divini che servano alla provvidenza, o tessasi l’ordine fatale dell’anima o da tutta la natura, o da celesti movimenti delle stelle, o dalla virtù angelica, o da varia industria di demonii, o da alcuna di queste cose o da tutte, quello è certo e manifesto la provvidenza essere la forma immobile e semplice delle cose che s’hanno a fare, e il fato un legamento mobile e ordine temporale di quelle cose che la semplicità divina dispose che fare si dovessero. Onde segue, che tutte le cose le quali al fato sono sottoposte, siano ancora alla provvidenza soggette, a cui eziandío esso fato soggiace e sottostà; e che alcune di quelle che sotto la provvidenza locate sono, avanzino e vincano il fato: e queste sono quelle le quali, stando presso alla Divinità stabilmente fisse, l’ordine della mutabilità fatale trapassano. Perchè, come di più cerchi, i quali si volgano intorno un medesimo centro, quello che è l’ultimo di dentro s’accosta alla semplicità del mezzo, ed è degli altri, che sono fuor di lui, come un certo centro, intorno al quale si girino; e quello che è l’ultimo di fuori, roteando con maggior circuito, quanto dalla indivisibilità del punto del mezzo, cioè dal centro, si parte e allontana, tanto con più ampii spazii si spiega; e, se alcuna cosa si congiunga e accompagni a quel mezzo, ovvero centro, diviene necessariamente semplice anch’ella, e non si distende e muove più; somigliantemente quello che più lontano dalla prima mente si parte, di maggior nodi e legami di fato s’impaccia e avviluppa: e tanto è ciascuna cosa dal fato più libera, quanto ella s’accosta più vicina a quel sommo centro di tutte le cose; e, se ella alla fermezza della mente superna s’appoggiasse, venendo a mancar di movimento, viene ancora a trapassare la necessità del fato. Dunque, come è il discorso all’intelletto, come s’ha a quello, che è, quello che si genera, qual proporzione ha il tempo all’eternità e il cerchio al centro, quella ha l’ordine mobile del fato alla semplicità stabile della provvidenza. Questo ordine muove il cielo e le stelle; tempra insieme gli elementi, e con iscambievole mutazione gli trasforma. Il medesimo ordine tutte le cose, che nascono e muojono, per somiglianti processi così di parti come di semi rinovella. Questo eziandío le azioni e le fortune degli uomini con indissolubile catena di cagioni costrigne e lega; le quali, procedendo dai principii della provvidenza, la quale è immobile, è forza che immobili siano: perchè così si reggono ottimamente le cose, se la simplicità, che sta ferma nella mente divina, scuopra e mandi fuore l’ordine delle cagioni inevitabili, e che a niuno patto schivare non si può; e se questo ordine le cose mutevoli, e che per altro mattamente discorrerebbero, colla sua immutabilità freni e costringa. E quinci è che, sebbene a noi, i quali questo ordine considerare non possiamo, pajono tutte le cose confuse e conturbate, nondimeno il modo a lor debito e convenevole, indirizzandole al bene, le dispone e ordina tutte. Perchè nessuna cosa si fa mai, dico ancora dagli uomini rei, per far male, i quali, come s’è dimostrato abbondantissimamente, cercando il bene, sono da tôrto e cattivo errore sviati e rivolti indietro, non che l’ordine, il quale dal centro muove del sommo bene, pieghi alcuno e lo torca dal suo principio. Ma tu dirai: qual confusione più iniqua può essere, che vedere che a’ buoni ora avverse cose e ora prospere, e a’ rei ora le desiderate e ora l’odiose avvengano? Or dimmi: vivono gli uomini con quella interezza di mente, che coloro, i quali essi giudicano che siano buoni o rei, debbano cotali essere di necessità, chenti eglino gli stimano? Ed è il bello, che i giudizii degli uomini non sono d’accordo in questo, anzi combattono; perchè coloro i quali alcuni giudicano degni di premio, alcuni altri degni di castigo gli giudicano. Ma concediamo che alcuno possa i buoni e li rei discernere: potrà egli però quello intimo e segreto temperamento degli animi, come de’ corpi si suol dire, risguardare e conoscere? E la medesima meraviglia parrebbe a uno che non sapesse medicina; onde è che de’ corpi sani a certi le cose dolci, a certi le amare convengano, e perchè de’ malati alcuni con cose leggiere e lenitive, alcuni con agri rimedii e più gagliardi si curano. Della qual cosa il medico, che sa la misura e il temperamento della sanità e del morbo, punto non si maraviglia. E nel vero, che altro possiamo noi stimare che sia la sanità degli animi che la bontà, e che altro la malattía che i vizii? e chi altri il conservadore de’ beni e lo scacciatore de’ mali, che il rettore e medicatore delle menti, Dio? il quale, dall’alta veletta della provvidenza guardando, quello che a ciascuno convenga conosce, e quello che convenirsi conosce concede. E di qui oggimai può apparire l’ordine fatale, il quale pare sì gran miracolo agl’ignoranti, e nel vero non è; perchè qual gran meraviglia quando si fa una cosa da uno che conosce, sebbene quegli che ciò non sanno ne prendono stupore? perchè, per toccare brevemente e strignere in picciol fascio alcune poche cose che può la ragione umana, della profonda divinità di costui, che tu giustissimo e grandissimo mantenitore del dritto reputi, alla provvidenza, che sa tutte le cose, pare il rovescio. E Lucano famigliar nostro n’avvertì che la causa di Cesare vincitrice piacque agli Dii, e la vinta di Pompeo a Catone. Ciò che tu vedi dunque che qui fuori di speranza si faccia è quanto alle cose dirittamente e con ordine, ma quanto all’opinione tua perversamente e confusamente fatto. Ma ponghiamo che sia alcuno tanto ben costumato, che di lui il divino giudizio e l’umano s’accordino parimente; ma è infermo delle forze dell’animo, talchè, se disgrazia alcuna gli avvenisse, si rimarrebbe di amare e osservare l’innocenza, veggendo che per quella non ha il grado e fortune sue ritenere potuto: e perciò Dio, che saggiamente dispensa, risparmia costui, il quale l’avversità potrebbe fare manco buono, nè vuole che chi non merita sofferi fatiche e stenti. È alcuno altro perfetto di tutte le virtù, e tutto santo, e a Dio prossimano: giudica la provvidenza divina non esser lecita cosa che costui da alcuna avversità tocco sia, intanto che nè anco da malattíe corporali molestare il lascia; perchè, come disse un certo ancora di me più eccellente con parole greche, ma in questo sentimento, il corpo dell’uomo santo edificarono le virtù. Avviene ancora spesse volte che il governo delle cose si dia a’ buoni, perchè la malvagità de’ cattivi, quando è tanto cresciuta che trabocca, si rintuzzi. Ad altri alcune cose mescolate, cioè parte felici e parte infelici, secondo la qualità degli animi distribuisce. Certi rimorde e sbatte, acciocchè per la lunga felicità non divengano rigogliosi troppo. Altri che da duri casi siano molestati permette, a fine che coll’uso ed esercizio della pazienza le virtù dell’animo confermino. Altri sono, i quali più del dovere quelle cose temono, che sofferire possono; e altri, i quali più del convenevole dispregiano quello che tollerare non possono. Questi, dando loro cose avverse, fa sperimentare e conoscere sè stessi. Alcuni furono, i quali con pregio di gloriosa morte orrevole nome e venerabile grido dalle genti si comperarono. Certi, che ressero a’ tormenti, nè furon potuti vincere da quegli, arrecarono esempio agli altri la virtù non potersi vincere da’ mali: le quali cose quanto dirittamente avvengano e quanto ordinatamente, e a utilità di coloro cui avvengono, non è dubbio nessuno; perchè ancora quello, che ai malvagi ora meste cose e quando allegre sopraggiungano, dalle medesime cagioni si cava: ma delle meste non si meraviglia niuno, perchè tutti giudicano che stia lor bene ogni male, le pene de’ quali sì gli altri dalle sceleratezze spaventano, e sì quegli stessi ammendano cui sono date, e le allegre danno a’ buoni grande argomento, onde traggano quello che di sì fatta felicità giudicare debbano; le quali spesse volte veggono servire e quasi essere schiave de’ malvagi: nella qual cosa credo ancora che s’abbia rispetto da chi le cose dispensa, a questo che la natura d’alcuno è per avventura strabocchevole e importuna tanto, che la povertà potrebbe, più tosto che altro, esacerbarlo a commettere qualche sceleratezza; onde il rimedio che usa la provvidenza a medicare costui, è donargli moneta. Questi, la coscienza sua risguardando, e imbrattata di peccati veggendola, e agguagliando con lei la fortuna e felicità sua, comincia per sorte a temere che il perdere quelle cose, l'uso delle quali gli è giocondo, non gli porti malinconía: muterà dunque i costumi; e, mentre teme di dover perdere la roba, abbandona i vizii. Altri in quella ruina, che meritati s’hanno, trabocca la felicità indegnamente da loro usata. Ad alcuni è permessa la potestà di punire, perchè eglino a’ buoni d’esercizio e a’ rei di castigo fossero cagione; perchè, come tra i buoni e malvagi non è concordia nessuna, così i malvagi tra loro medesimi convenire non possono; nè è gran fatto questo: conciosiachè tutti discordino da sè medesimo ciascuno, rimordendo i vizii la coscienza, e facendo essi molte volte di quelle cose le quali, posciachè le hanno fatte, giudicano eglino stessi che fare non si dovevano. Della qual cosa quella somma provvidenza notabile meraviglia molte volte produsse, che i malvagi facessero buoni i malvagi; perciocchè, parendo loro di sopportare ingiustamente e ricevere cose inique da’ pessimi, ardendo d’odio contra loro colpevoli, mentre che s’ingegnano d’essere dissomiglianti da coloro i quali hanno in odio, al frutto tornarono delle virtù. Perchè sola la virtù divina è quella, cui eziandío i mali sono beni; perchè, convenevolmente usandogli, ne cava alcuno effetto di bene. Perciocchè un certo ordine abbraccia e comprende tutte le cose, talchè quello che dalla ragione d’ordine assegnato si diparte, avvengachè in uno altro, nondimeno in ordine sdrucciola e ricorre; conciosiachè nel regno della provvidenza non debbe cosa nessuna potere la temerità, perchè, come quella sentenza greca testimonia, Dio conosce tutte le cose, prevede tutti i secoli, e tutti gli governa; perciocchè non è lecito all’uomo o comprendere collo ingegno o spiegare colle parole tutte le macchine della fabbrica divina. Questo solamente voglio che ci basti d’aver veduto, che Dio producitore di tutte le nature, tutte le cose, a un medesimo bene dirizzandole, ordina e dispone, e, mentre che le cose fatte da lui nella somiglianza di sè ritenere s’ingegna, ciascuno male fuori de’ termini e confini della sua repubblica mediante l’ordine della fatale necessità sbandisce e discaccia. Onde nasce che dei mali, de’ quali si crede che il mondo sia pieno, se si risguarda alla provvidenza, che dispone il tutto, non se ne truovi nessuno in luogo veruno. Ma io veggo che tu già buona pezza, e per lo peso gravato della quistione e stanco per la lunghezza della ragione, aspetti alcuna dolcezza di versi. Piglia dunque questo sorso, dal quale ricreato possa più oltre nelle cose, che seguitano, più gagliardo procedere e camminare.

Vedi tu dunque oggimai che consegua di tutte queste cose che dette abbiamo? Or che? dissi io. Che ogni fortuna è senza alcun dubbio buona, rispose. E come è ciò possibile? dissi. Pon mente, rispose, e bada a quello che io dico. Conciosiachè ogni fortuna, o sia gioconda o sia aspra, si dia sì per cagione di rimunerare i buoni o esercitargli, e sì per punire e correggere i rei, manifesta cosa è che ciascuna è buona, essendo chiaro che ciascuna è o giusta o utile. Pur troppo è vera celesta ragione, dissi; e, s’io considero bene quella provvidenza e fato che tu dianzi m’insegnasti, veggo esser sentenza in su forze ferme e gagliarde fondata: ma annoveriamola, se ti piace, fra quelle che i Greci dicono paradosse, cioè sentenze oltra l’opinione e il creder comune, che tu, poco ha, inopinabili chiamasti. Per qual cagione? disse. Perchè il comune favellare degli uomini, risposi, usa dire, e molto spesso, la fortuna di alcuno esser rea. Vuoi tu dunque, rispose, che noi ci accostiamo alquanto a’ parlari del volgo, acciò non pajamo troppo quasi dall’uso dell'umanità esserci dipartiti? Come ti piace, risposi. Non giudichi tu dunque, disse, che ogni cosa che giova e fa pro, sia buona? Così è, dissi. E quella fortuna, la quale o esercita o corregge, non giova e fa prode? Confessolo, risposi. Dunque è buona, soggiunse. Perchè no? dissi. Ma questa è di coloro, replicò, i quali o posti in virtù guerreggiano contro le cose aspre, o, torcendosi da’ vizii, pigliano il cammino della virtù. Nol posso negare, risposi. Or dimmi (seguitò): la giocondità, la quale si dà a’ buoni, pensa il volgo che sia cattiva? Affè no (risposi); anzi giudica che ella, come in vero è, così sia buonissima. E quell’altra, la quale è aspra, e i rei con giusto supplizio frena, pensa il popolo che ella sia buona? Anzi sopra tutte le cose, che pensare si possono, la giudica miserissima. Guarda dunque, disse, che noi, seguitando l’opinione del popolo, non abbiamo una di quelle cose incredibili conchiuso, che si chiamano inopinabili. Come così? dissi. Perchè, rispose ella, di quelle cose, che concedute si sono, séguita che di coloro i quali o sono in possessione di virtù, o sono in via per andarvi, o sono per acquistarla e conseguirla, ciascuna fortuna, qualunque sia, è buona; a di coloro i quali stanno nella malizia e malvagità, pessima. Questo, dissi io, è vero, sebbene nessuno osasse di confessarlo. Laonde, disse, così non debbe uno uomo savio aver per male qualunque volta egli è chiamato a combattere colla fortuna, come non è ragionevole che un forte si sdegni ogni volta che, movendosi guerra, si dà ne’ tamburi, perchè all’uno e l’altro di costoro la difficoltà e malagevolezza stessa è a costui di spargere e dilatare la gloria, a colui di confermare e rassodare la sapienza, materia e cagione, e tanto più che la virtù fu così da’ Latini chiamata; perchè ella, fondata sopra le sue forze medesime, non si lascia vincere nè soperchiare dalle cose avverse; nè voi, che nel cammino siete della virtù, veniste per cascare di lezii e marcire nelle morbidezze e ne’ piaceri, ma con ogni fortuna dovete star sempre ferocemente alle mani. Acciocchè nè la trista v’abbatta, nè la buona vi corrompa, pigliate il mezzo, e tenetelo gagliardissimamente; perciocchè tutto quello, il quale o sta di sotto il mezzo o trapassa di sopra, ha il dispregio delle virtù, e non ha il guiderdone della fatica; perchè a voi sta e nella mano vostra è posta quella fortuna farvi, la quale più v’aggrada: conciosiachè ciascuna fortuna, la quale pare aspra, se ella non esercita o non corregge, punisce.